从翻译的分子化运动看中国语文现代性的建构

2014-06-07 15:49:05 东南亚小语种翻译中心 65

欧化文法的侵入中国白话的大原因,并非因为好奇,乃是为了必要。(鲁迅1934a)

要去翻译,但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其它文本。(Derrida 2001)

真正的翻译是透明的,而不掩盖原著,不遮蔽原著的光,而是让纯粹语文,透过它自身媒介的强化,更充份地照耀原著。(Benjamin 1986)


一、中国语文现代性的知识域暴力:从救亡图存,到语音中心主义

自从中国在1842年鸦片战争失利,一连串的战败经验接踵而来,而原本只想学科技与工业不想学文化与制度的“洋务运动”(约1860-1894)在1895年中日甲午战争失败后正式宣告破产,也在改革论述上造成了体用二元论的瓦解,中国知识份子开始在控诉帝国主义侵略之余,更往“内在”去寻求这个曾经辉煌一时的文明的破败成因。在中国心智的百年自我批判中,“中国文化”,乃至于“汉字”或“中文”,相继被诊断为中国积弱不振的基本内在因。对于中国知识份子来说,“汉字”作为一套承载传统与限制现代思考的语文系统,乃是“中国文化”的病灶。

从十九世纪末二十世纪初以来,中国知识份子对于现代性的想像始终离不开文字的反思,对他们来说,中国的“现代性”乃是系于“新文化”,而“新文化”一定要有“新书写”。对他们来说,“新书写”可以说是一种促进中国“演化”的“科技”(writing as a technology of evolution)。对他们来说,必须有意识有计画地推动“进化” ,正是因为如果只是顺著历史的发展,中国人只有被灭种的份,因此梁启超有“灭国新法”,而吴敬恒和鲁迅都说过,“汉字不废,中国必亡”。吴敬恒在1910年代致力推行注音符号之前,就曾主张废除汉字改用“万国新语”(后译“世界语”Esperanto),或直接采用某种欧洲语文,因为,他认为要在人类的“进化线”上急起直追,当然要用进步的语文去追,而不是用牛车(汉字)去追赶汽车(欧文)(吴敬恒1918: 505)。中文改革的多面向努力构成了中国“现代性”(modernity)概念的一个核心,这个改革的内容广泛包括白话文学、简体字、各种拼音化方案,以及句法与文法的欧化。尤其欧化句法,更被鲁迅、傅斯年、瞿秋白等人赋予“现代化”中国“糊涂”思考方式的重责大任。此一现代性的概念,可以称之为一种“语文现代性”(linguistic modernity)。相当程度上,这也是一种“翻译的现代性”(translational modernity),无论就狭义或广义的翻译来说。但这并非说中国的语文现代性只是一种对欧洲现代性的翻译(a translation of European modernity),毋宁说,它是在文化翻译过程中被想像、跨越、转化与创造出来的现代性。正如研究中国近代史的美国学者白露(Tani E. Barlow 1997: 6)指出,要探讨“非欧洲”现代性的书写往往必须先跳脱欧洲传统的现代性概念,改从一种“殖民现代性”(colonial modernity) 的理论架构出发,将焦点放回到非欧洲国家殖民经验中的历史特定性。就“现代性”的概念与建构来说,整个中文改革的实践可说具有深远的文化影响。然而,各界学者虽普遍注意到白话文学、新文化运动与中国民族主义及个人主义建构之间的关系,却往往忽略了语文改革的论述本身在中国“现代性”概念与“西化”过程中所扮演的关键角色。近年来已有许多中国的语文学家开始反省西方范型与科学主义对于中国现代语言学的贡献与误导,而提出以汉字独特结构为本体的研究取向(比如,徐通锵1994;申小龙1985;潘文国2002等)。 但这样的反思主要仍局限于“汉语研究”的问题意识,在“西化”与“现代性”的社会科学研究中,中文改革的论述始终是极为边缘的,更不用说是抽丝剥茧地加以检验。本文的目的就在于这样的尝试:把语文现代性的问题,放回到中国现代性计划的核心。而这首先必须在观点上试图回到十九世纪末二十世纪初的中国关于“现代性”的论述场域。


●许多学者,比如历史学家林毓生(Lin 1979),将新文化运动对于语文的倚重视为一种“藉思想文化以解决问题”的文化唯心主义或文化工具论。 这样的标签就算不能说完全错误,却很可能轻忽了其特定的历史脉络,亦即中国知识份子当时所遭遇的特定“知识域暴力”(epistemic violence)。“知识域暴力”这个概念乃是当代理论家丝碧珀克(Gayatri Chakravorty Spivak 1996: 128-129)所提出。她以一种后殖民的观点,扩展了傅科(Michel Foucault 1970, 1972)在《知识考古学,以及关于语言的论述》(The Archaeology of Knowledge and The Discourse of Language)与《事物的秩序:社会科学的考古学》(The Order of Things)二书中,运用“知识域”(episté;mè;)这个概念去分析西方知识发展史的尝试。“知识域暴力”指的是,非西方国家在面对强大的西方帝国主义侵略与殖民力量时,除了政治经济与军事的冲击之外,也必然遭遇一种强大的“思想暴力”(the violence of thought)。这种思想暴力往往对既存的文化政治具有一种颠覆性与能动性。它是一种“授能的暴力”(an enabling violence),亦即,在摧毁知识份子的思想根底与文化自信心的同时,也为它的受害者开启了一个拆解、协商与重建文化要素的空间。换言之,它迫使知识份子在被动的冲击中不得不去主动重建他们失去根底的文化知识域。这正是近代中国知识份子所面临的处境。因此,我认为,我们必须在观点上回到这种特定的知识域暴力脉络,去重新考察新文化运动者的“语文现代性”计划,才能具体掌握其历史意义。


●从中文改革的多面向努力与论述来看,这种“知识域暴力”始终环绕著一种特殊的、后殖民版本的语音中心主义(phonocentrism),亦即,环绕著一个中心题旨:“欧洲变型语法的拼音书写是比较精确与科学的系统,而中文的『非语音』书写是比较不精确不科学的落后系统”。这充份表现在中文改革百年来的两方面追求,一是对于“拼音系统”的追求,二是对于所谓“精确文法”的追求。实际上,在二十世纪初的全面西化与语文欧化的论述场域中,我们将发现,中国新文化论者无意间掌握了法国哲学家德希达(Jacques Derrida)所言,西方“在场形上学”(the western metaphysics of presence)的核心―― 逻各斯语音中心主义(logophonocentrism)。这种将“言说”(speech, words)视同“内在理性”〔上帝之音〕的展现,而将“书写”(writing)贬抑为外在补充的义理,构成了西方哲学作为一种知识域(episté;mè;)的“起源”,同时,也使得所谓的“真理”成为一种“逻各斯和语音的统一体”(the unity of logos and phoné;)(Derrida 1974, 1980)。换言之,“理性”和“话语”是分不开的,logos与phoné;在“内在性”(interiority)的概念中交织著,而“书写”永远是次级的,外在的,补充的,意象的。如果说“话语”是“理性”的“再现”(representation),是事理的“符号”(sign),“书写”就是“再现的再现”(representation of representation),“符号的符号”(the sign of sign)。这种逻各斯语音中心主义,以及语文“再现”论,都可以追溯到两千多年前的希腊哲学,及其以降的神学传统。必须注意的是,在这种脉络下的“话语”和“书写”等概念,都绝对不是文化中性的,而已经承载了西方哲学的文化特定性(cultural specificities)。 这一点对于本文以下的讨论来说是不容忽略的,因为,在中国语文现代性的建构中,这类关键概念的翻译,时而突显出其文化特定性,却也往往在普遍主义的文化策略中丢失了这样的特定性。


●在《书写学》(Of Grammatology)一书中,德希达(Derrida 1974)指出,以索绪尔(Ferdinand de Saussure)为代表的西方现代语言学在“科学性”的外衣下并未摆脱西方形上学的束缚,相反地,它一脉相承了自希腊哲学柏拉图、亚里斯多德、卢骚、黑格尔以来的语言哲学,以语音为理性内在表现,而始终是一种语音中心主义(phonologism),完全根据欧洲语音书写(phonetic script)的范本,来建立关于“书写”的理论。


●值得探讨的问题是:现代中文改革所依据的,作为一种肇因于帝国主义侵略的后殖民知识域暴力的语音中心主义,是否仅仅“复制”了西方形上学知识域核心的逻各斯语音中心主义﹖亦或,透过文化翻译的转化与实践,从而也创造了多重意义的差异﹖这个差异又表现在那些面向﹖这样的后殖民知识域暴力是否也同样出现在其他非西方世界的文化现代化运动中﹖

要了解西方语音中主义和非西方语音中心主义之间的关连与差异,我认为,不妨将德希达对西方形上学的解构放入一个后殖民的脉络中,而中文语言的百年改革正提供了一个绝佳的论述场域。反过来说,这也是从“解构西方文化”的角度去重新省视中国语文现代性的实践,也将有助于我们理解中文语言改革所涉及的知识域运作。因此,本文的书写是采取双线道的方式:把“西方”放进“非西方”的境遇,也把“中国”放进“非中国”的更大脉络中。此一双线道的思索,或许也可视为尝试解构中西二元对立的初探。
 

二、德希达对“西方”的内部解构,以及“非西方”对“逻各斯”的文化翻译

“非西方”的“语音中心主义”是否必定是一种后殖民知识域暴力的结果﹖亦或在“非西方”的传统中也可以找到某种“固有的”(inherent)语音中心主义﹖这种语音中心主义,是否必然是另一种“逻各斯中心主义”﹖这些问题的复杂性在于,“逻各斯”的概念本身已然涉及了相对主义与普遍主义的文化政治策略。首先,所谓的“西方”和“非西方”之间的二元区分显然太过粗略,尤其是在“非西方”这个剩余范畴中包含了太多不同性质、样态与发展的文化与书写传统,实在不宜混为一谈。比如,印度和中国之间,无论就文化传统或书写系统,都存在著巨大的差异。印度的拼音书写系统非常细致,其语音化的程度比欧洲语文有过之而无不及,中国的书写系统则是音象双具的“注音文字”。 其次,“逻各斯中心主义”和“语音中心主义”之间的概念重叠,可以追溯到logos的希腊语源。logos一词具有强烈的phoné;意味―― 但这两者并非同义词,logos有许多的意涵,在前苏格拉底的希腊哲学中,logos意谓著宇宙的运行原则或人类对此原则的理解,对哲辩士(Sophists)来说,理性的辩论本身就是logos,对斯多葛学派来说,logos既是宇宙的理性运行原则,是一切活动与万物之源,也是人类灵魂的理性根底,在犹太教与基督教的传统中,logos就是上帝的话语,其本身就具有创造的能力。德希达特别重视的“命名”(naming)问题,相当程度就是坐落在这种“话语”和“创造”(生命)同一的西方神学脉络中。“名词和话语,是呼吸与概念的合一体,在纯粹书写中被抹去了”(Derrida 1974: 26)。

换言之,logos这个字承载了西方形上学一脉相承的系谱与变动,却始终与phoné;(语音)之间保有“根源上与本质上的关连”(the original and essential link)(Derrida 1974: 11)。但这并不表示,所有对于语音(相对于书写)的偏重,都是一种“逻各斯中心主义”。不同于“语音中心主义”这个相对来说比较中性的名词,“逻各斯中心主义”乃是一个深具文化特定性的概念。逻各斯中心主义在本质上是语音中心主义,这对德希达来说是西方形上学的一个文化事实,但语音中心主义不一定都是一种逻各斯中心主义。

不过,在《书写学》这本早期著作(法文原书出版于一九六七年),德希达几乎没有去区分语音中心主义与逻各斯中心主义之间的差别,而视其为“西方”形上学的二合一核心,无论是在讨论佛洛伊德(Freud)的心灵书写模式,或讨论胡赛尔(Husserl)的声音现象学,他都将这个形上学核心称为一种“逻各斯语音中心主义”(logophonocentrism)(Derrida 1980, 1973)。对他来说,逻各斯语音中心主义的西方性格是很清楚的。因此,他曾经这样说,他对于非西方书写的兴趣,比如中文,主要在其“非语音”的部份(Derrida 2001:11)。然而这点,却很讽刺地,让他,在对于“非西方”书写的学术态度上,贴近了他本身所致力批判的西方语言哲学家。其中的差别似乎也被化约到道德的层次―― 亦即,是要去贬抑或褒扬这样的“非语音”部份。

也因此,在《书写学》,他说了一句后来引发争端却并不令人意外的话:像中文或日文这类在结构上主要仍为“表意文字”(ideogram or algebra)的书写,已然证实,在“一切的逻各斯中心主义之外” (outside of all logocentrism),存在了一股强大的文明力量(Derrida 1974: 90)。《书写学》一书的英译者丝碧珀克对此说法提出了她的质疑﹕

很吊诡地,以一种几乎反向种族主义(a reverse ethnocentrism)的口吻,德希达坚称逻各斯主义是“西方”的财产。他的这种做法无所不在,根本无须引述。虽然他在本书的第一篇讨论了西方的中国偏见,德希达的文夲却始终没有严肃研究或解构过“东方”。既然如此,何苦追随黑格尔和尼采最贴近于绘图学式的幽默,以“东方”这个名字来做为文本知识的界限呢﹖(Spivak 1974: lxxxii)

在上述引文中,丝碧珀克几乎在说,德希达没有能够解构他自己的“东方偏见”或“东方主义”。根据萨伊德(Edward Said 1978: 2)的定义,东方主义(Orientalism)是一种思考风格,立基于“东方”与“西方”之间的存有论与知识论区隔。这种东方主义是在“西方文化领导权”(western hegemony)大伞底下的一种论述策略(Said 1978: 6-7)。因此,在界定“东方”与“西方”之间的本质化差异时,也就是以“东方”做为“西方”这个知识文本的界限。德希达所解构的对象是他名之为“西方在场形上学”的思想传统,他批判这种传统里的逻各斯语音中心主义,他解构了欧洲十八世纪语言哲学家对于异文化“他者”的三种“偏见”(包括对中文、埃及圣体文,以及希伯来文的非历史偏见),他指出了西方语言学与人类学传统中以拼音书写为“历史书写”范本的种族主义倾向,他解构了“历史性”(historicity)这个概念本身的种族偏见(Derrida 1974)。这些都让他解构西方的哲学计划取得了一种后殖民观点的亲近性。但他本身却似乎总是在某些紧要关头,以一个相当程度仍被本质化、存有论化的“非西方”―― “像中文或日文这类在结构上主要仍为表意文字的书写”―― 来划定他所意欲解构的“西方” ―― “一切的逻各斯主义” ―― 的疆界。借用萨伊德话来说,欧洲人想像中的“西方”是一个以“东方”为“大写的他者”(Other)而建构出来的“自我”(Self)。同样地,德希达名之为“西方在场形上学”的文化与哲学封界,尽管在他致力于解构一切二元对立的思考运动中,似乎仍未能彻底去除这个以东方为大写他者的剩余封界,在解构了“文化”和“自然”的对立时,德希达对于“西方”和“东方”这组文化上的首席对立(arche-opposition),却始终保留一种文化相对主义的尊敬。

当然,给德希达冠上“反向种族主义”的标签是略显苛求了。毕竟,德希达绝对不同于像黑格尔这样公然蔑视“东方”与“非拼音书写”的西方哲学家(参见Hegel 1956 [1830-31])。同时,他也绝不只是单纯地“倒转了”语音中心主义的种族主义,或浪漫地拥抱“非语音书写”。反之,他明确地指出,没有纯粹的“语音书写”,也没有纯粹的“非语音书写”。任何一种书写都涉及了非语音的空隔与间隙(spacing, interval),一种延异(diffé;rance)的运动。言说已经是一种书写,而时间已经包含了空间。更重要的是,他指出,由于西方人类学家以“拼音书写”为范本的历史概念,从而将拼音文字未出现前的时期称为“史前”阶段,致使其他语文的特定“历史性”没有得到正视与思考。然而,我们不能据此要求德希达本人就得去处理这些关于其他语文系统的独特发展与历史。身为一个西方哲学家,他思索的主体位置仍身处西方形上学的传统之内。这一点,德希达本人有著相当的自觉。因此,他一再强调,他对西方的解构,只能从西方内部去进行。他只能在逻各斯主义的内部去解构逻各斯,在西方现在形上学的封界之内去试图开启它,去晃动它。

由此牵涉到文化反抗的策略选项,以及解构的可能性。一般来说,文化反抗的策略不外乎启蒙式的普遍主义策略,以及尊重差异的相对主义策略。而解构的进行,却往往必须超越这两种策略的对立,去尝试碰触使得这种对立之所以可能的延异运动。我们可以这么说,德希达的解构虽然没有走出西方形上学的封界,他也不认为自己可能或可以走出。他从西方的内部去解构西方的合理性,包括其中涉及的种族主义操作。但他的解构哲学本身,尤其透过对文化与“书写”的探讨,却再再指向了解构“西方”vs.“东方”这个首要文化对立的历史迫切性。

我们发现,德希达特别强调某些“名字”(names) 的“西方性格”,或其属于西方的文化特定性(western cultural specificities)。他断言,在“东方”或“非西方”(一个相对于“西方”的剩余范畴)里,不会有“逻各斯中心主义”。因为,对他来说,logos这个名字无论在起源或概念系谱上都明确写著“西方”。至于phoné; 这个字,他则没有赋予同等的文化重量。德希达对于“名词”的“文化相对化”是选择性的,这当然是根据他个人对于西方思想的认知。其他雀屏中选的名词还包括metaphysics、philosophy、literature等,他都认为在意涵上是“西方的”,承载了西方的语源与思想发展,而像phoné;, history, thought, science等名词,则被他视为相当程度是中性的(参见Derrida 2001: 10)。这样的选择是否合理,是否局限在德希达本人特定的形上学观点,可能都还有待商榷―― 而透过文化翻译的过程,这些名词的中译,“形上学”、“哲学”、“文学”、“语音”、“历史”、“思想”、“科学”等,也都已经或多或少承载了许多在翻译过程中取得的文化意涵。但那是另外一个问题了。

在此,我要指出的一个有趣观点是,对于德希达来说,用metaphysics、philosophy,甚至literature等名词来套在“非西方”的思想模式与内涵上,反而是一种对其文化特定性的不尊重。和语文确切相关的一个例子是西方形上学和动词to be 之间的关系。“存有”的概念,Being,的语源就是来自这个欧洲语文中普遍的原型动词to be,从亚里斯多德的《形上学》开始,连结主词与宾词的to be就和做为实体存有概念的being在意义上交缠难解。德希达因此这样问﹕

在“to be”功能的印欧语文组织之外,是否也有“形上学”(metaphysics)可言﹖这个问题没有一丝一毫的种族偏见。它并不是在隐射其他语文可能被剥夺了卓越非凡的哲学与形上学志业,相反的,它让我们避免将自身特定形式的“历史”与“文化”投射到西方以外。(Derrida 1982b [1971]: 199)(黑体为原文的强调)

“To be”所承载的西方形上学意涵,涉及了“文法”与“思考模式”之间关系的问题―― 这正是中国二十世纪初语文改革论述所关切的核心问题之一,输入欧洲文法被视为改造“中文思考方式”的重要方法,尤其是透过“文法的翻译”,或讲得具体一点,“直译欧文句法”。现代中文的句法已经相当程度被“欧化”,这几乎是一种共识的看法。从中国“非西方”的百年翻译实践去观照德希达式的形上学提问,或许,最重要的问题不在于某些特定的“名词”、“动词”和其他文法功能单位的文化特定性与普遍性程度。而在于,当(“非西方”的) “现代化”与“世界化”往往在某种程度上被等同于“西化”时,某些特定的“西方”关键名词、概念和文法功能,如何随著文化翻译的越界运动,转化与改变其意义,或取得新的意涵。当logocentrism,做为西方思潮的形上学核心,在无数越界的文化理解与努力中被翻译成“其他语文”的名称时,比如当logocentrism变成中文的“逻各斯中心主义”这个意符时,它的意义是否也改变了﹖减损了﹖添加了﹖或转化了﹖

当代文化的许多重要概念,包括“现代性”、“科学性”、“全球化”以及“世界性”等等,都往往和“西方文化”这个总称式概念之间有著难以割舍的内涵关系。这些概念,包括“西方文化”这个概念本身,做为一种“翻译的效应”(a translational effect),在“非西方”世界中,往往成为一个意义协商的符号场域,亦即,马克思主义语文哲学家沃洛辛诺夫(V.N. Volosinov 1973: 23)所说的,符号乃是一个透过斗争来折射现实的场所。这其中当然涉及了文化政治的权力问题。由此也激发了某些“非西方”学者在自身文化中寻找“西方”概念,包括logocentrism,的“等值物”(equivalent)。比如,中国近代哲学家牟宗三(1997)曾经宣称,西方形上学立基于to be的概念,中国“形上学”则立基于“生”(to beget)的概念。这类的努力往往出自于“正当化”中国也有“哲学”或“形上学”的意图与需要。这种需要本身在文化政治的版图上有其合理性的依据。问题只在于,这样的需要,往往将“形上学”之类承载了西方文化系谱的概念本身视为理所当然的,文化中性的,或普遍合理的。

如果我们说,中国的语文现代性计划在某种意义上为“中国文化”做了一个“逻各斯中心主义的转向”(made a logocentric turn) ―― 因为中文改革的总体论述确实展现出一种和西方形上学的精神一致性,把拼音化的语音书写紧扣到理性的思维,同时也将“其他”书写方式定义为原始的,合理性低落的,必须被辩证超越的。但这绝对不是说,中国的新文化运动者或语文改革者,真的只是或可以把西方形上学的logocentrism直接“拿过来”。鲁迅当年在救亡图存脉络中所言的“拿来主义”其实是在鼓吹一种不卑不亢的主动态度,相对于被动的“送去主义”与“送来主义”,他强调,这种主动的“拿来”,是要透过“占有,挑选”,“或使用,或存放,或毁灭”(鲁迅1934b)。这种乐观积极的拿来主义,其实在态度上非常符合当代后殖民理论中所强调的“文化挪用”(cultural appropriation)概念,只是未曾在论述上著墨阐述。

或许应该这么说,透过中国语文现代性的实践,logocentrism这个名字取得了一个更宽广的意义视界(a broader horizon of signification),而其西方“源头”本身也不再理所当然,而成为一个亟须探讨的问题。自从清末以来,寻找西方“等值物”的企图已经成为近代中国里的一个特定事业,几乎以另一种意义体现了萨伊德在《东方主义》一书中所引用的,十九世纪末英国政治家迪斯雷利(Benjamin Disraeli)的名言,“东方是一个事业”(The East is a career) ―― 从清末郑观应(1998[1881]: 84-85)等人的“西学中源说”,到民初牟宗三等新儒哲人寻找中国“存有论”基础的努力,以及当代中国思想家张隆溪(Zhang 1992)将“道”等同于logos的说法。 然而,这些寻求等值物的企图,就像丝碧珀克给德希达扣上“反向种族主义者”大帽子的做法一样,都无助于我们厘清logocentrism在特定历史脉络中的运作―― 尤其关于,与其密切相关的西方语音中心主义如何转化成一种后殖民的知识域暴力,这种暴力又是如何在特定的论述场域中运作﹖如何被援引与挪用来建构非西方的“现代性”计划﹖


中国语文现代性中的翻译实践与论述,就是这种操作的一个实例。在接下来的讨论中,我所要探讨的正是中国语文现代性中的“文化翻译”实践。首先,我将提出“翻译”做为一种“越界-创造”(trans-creation)的概念。其次,我将探讨中国二十世纪初的翻译实践与论述,尤其是直译与意译之争,以及鲁迅等人倡议以“直译欧文句法”来改造中文与中国脑袋的论述实践。我的目的不在于断定何种翻译比较“正确”,而希望重估“直译欧文句法”和“中国心智改造”之间的论述关连。然后,我将讨论德国哲学家班雅明(Walter Benjamin)在他所处的西方神学脉络中所倡议的“直译”观:藉由直译原著句法来扩展既定书写的疆域,以达致“纯粹语言”的境界。透过这样的理论思考,我将指出,中国新文化运动者往往忽略了翻译所涉及的解构中西二元架构的分子化运动(molecular movement),而执著于这样的整体二元论,尽管他们身为翻译者早已在身体力行这样的运动。我们将发现,在句法直译的实践中,语文都被推向了某种破碎化的语法境界〔并从中突显了“语法”的人为性〕,就像法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)在谈论创意“书写”时所说的,一个“非句法的”、“非文法的”极限(an “asyntactical,” “agrammatical” limit)。

 

●二、德希达对“西方”的内部解构,以及“非西方”对“逻各斯”的文化翻译

“非西方”的“语音中心主义”是否必定是一种后殖民知识域暴力的结果﹖亦或在“非西方”的传统中也可以找到某种“固有的”(inherent)语音中心主义﹖这种语音中心主义,是否必然是另一种“逻各斯中心主义”﹖这些问题的复杂性在于,“逻各斯”的概念本身已然涉及了相对主义与普遍主义的文化政治策略。首先,所谓的“西方”和“非西方”之间的二元区分显然太过粗略,尤其是在“非西方”这个剩余范畴中包含了太多不同性质、样态与发展的文化与书写传统,实在不宜混为一谈。比如,印度和中国之间,无论就文化传统或书写系统,都存在著巨大的差异。印度的拼音书写系统非常细致,其语音化的程度比欧洲语文有过之而无不及,中国的书写系统则是音象双具的“注音文字”。 其次,“逻各斯中心主义”和“语音中心主义”之间的概念重叠,可以追溯到logos的希腊语源。logos一词具有强烈的phoné;意味―― 但这两者并非同义词,logos有许多的意涵,在前苏格拉底的希腊哲学中,logos意谓著宇宙的运行原则或人类对此原则的理解,对哲辩士(Sophists)来说,理性的辩论本身就是logos,对斯多葛学派来说,logos既是宇宙的理性运行原则,是一切活动与万物之源,也是人类灵魂的理性根底,在犹太教与基督教的传统中,logos就是上帝的话语,其本身就具有创造的能力。德希达特别重视的“命名”(naming)问题,相当程度就是坐落在这种“话语”和“创造”(生命)同一的西方神学脉络中。“名词和话语,是呼吸与概念的合一体,在纯粹书写中被抹去了”(Derrida 1974: 26)。

●换言之,logos这个字承载了西方形上学一脉相承的系谱与变动,却始终与phoné;(语音)之间保有“根源上与本质上的关连”(the original and essential link)(Derrida 1974: 11)。但这并不表示,所有对于语音(相对于书写)的偏重,都是一种“逻各斯中心主义”。不同于“语音中心主义”这个相对来说比较中性的名词,“逻各斯中心主义”乃是一个深具文化特定性的概念。逻各斯中心主义在本质上是语音中心主义,这对德希达来说是西方形上学的一个文化事实,但语音中心主义不一定都是一种逻各斯中心主义。

 不过,在《书写学》这本早期著作(法文原书出版于一九六七年),德希达几乎没有去区分语音中心主义与逻各斯中心主义之间的差别,而视其为“西方”形上学的二合一核心,无论是在讨论佛洛伊德(Freud)的心灵书写模式,或讨论胡赛尔(Husserl)的声音现象学,他都将这个形上学核心称为一种“逻各斯语音中心主义”(logophonocentrism)(Derrida 1980, 1973)。对他来说,逻各斯语音中心主义的西方性格是很清楚的。因此,他曾经这样说,他对于非西方书写的兴趣,比如中文,主要在其“非语音”的部份(Derrida 2001:11)。然而这点,却很讽刺地,让他,在对于“非西方”书写的学术态度上,贴近了他本身所致力批判的西方语言哲学家。其中的差别似乎也被化约到道德的层次―― 亦即,是要去贬抑或褒扬这样的“非语音”部份。

也因此,在《书写学》,他说了一句后来引发争端却并不令人意外的话:像中文或日文这类在结构上主要仍为“表意文字”(ideogram or algebra)的书写,已然证实,在“一切的逻各斯中心主义之外” (outside of all logocentrism),存在了一股强大的文明力量(Derrida 1974: 90)。《书写学》一书的英译者丝碧珀克对此说法提出了她的质疑﹕

●很吊诡地,以一种几乎反向种族主义(a reverse ethnocentrism)的口吻,德希达坚称逻各斯主义是“西方”的财产。他的这种做法无所不在,根本无须引述。虽然他在本书的第一篇讨论了西方的中国偏见,德希达的文夲却始终没有严肃研究或解构过“东方”。既然如此,何苦追随黑格尔和尼采最贴近于绘图学式的幽默,以“东方”这个名字来做为文本知识的界限呢﹖(Spivak 1974: lxxxii)

●在上述引文中,丝碧珀克几乎在说,德希达没有能够解构他自己的“东方偏见”或“东方主义”。根据萨伊德(Edward Said 1978: 2)的定义,东方主义(Orientalism)是一种思考风格,立基于“东方”与“西方”之间的存有论与知识论区隔。这种东方主义是在“西方文化领导权”(western hegemony)大伞底下的一种论述策略(Said 1978: 6-7)。因此,在界定“东方”与“西方”之间的本质化差异时,也就是以“东方”做为“西方”这个知识文本的界限。德希达所解构的对象是他名之为“西方在场形上学”的思想传统,他批判这种传统里的逻各斯语音中心主义,他解构了欧洲十八世纪语言哲学家对于异文化“他者”的三种“偏见”(包括对中文、埃及圣体文,以及希伯来文的非历史偏见),他指出了西方语言学与人类学传统中以拼音书写为“历史书写”范本的种族主义倾向,他解构了“历史性”(historicity)这个概念本身的种族偏见(Derrida 1974)。这些都让他解构西方的哲学计划取得了一种后殖民观点的亲近性。但他本身却似乎总是在某些紧要关头,以一个相当程度仍被本质化、存有论化的“非西方”―― “像中文或日文这类在结构上主要仍为表意文字的书写”―― 来划定他所意欲解构的“西方” ―― “一切的逻各斯主义” ―― 的疆界。借用萨伊德话来说,欧洲人想像中的“西方”是一个以“东方”为“大写的他者”(Other)而建构出来的“自我”(Self)。同样地,德希达名之为“西方在场形上学”的文化与哲学封界,尽管在他致力于解构一切二元对立的思考运动中,似乎仍未能彻底去除这个以东方为大写他者的剩余封界,在解构了“文化”和“自然”的对立时,德希达对于“西方”和“东方”这组文化上的首席对立(arche-opposition),却始终保留一种文化相对主义的尊敬。

 当然,给德希达冠上“反向种族主义”的标签是略显苛求了。毕竟,德希达绝对不同于像黑格尔这样公然蔑视“东方”与“非拼音书写”的西方哲学家(参见Hegel 1956 [1830-31])。同时,他也绝不只是单纯地“倒转了”语音中心主义的种族主义,或浪漫地拥抱“非语音书写”。反之,他明确地指出,没有纯粹的“语音书写”,也没有纯粹的“非语音书写”。任何一种书写都涉及了非语音的空隔与间隙(spacing, interval),一种延异(diffé;rance)的运动。言说已经是一种书写,而时间已经包含了空间。更重要的是,他指出,由于西方人类学家以“拼音书写”为范本的历史概念,从而将拼音文字未出现前的时期称为“史前”阶段,致使其他语文的特定“历史性”没有得到正视与思考。然而,我们不能据此要求德希达本人就得去处理这些关于其他语文系统的独特发展与历史。身为一个西方哲学家,他思索的主体位置仍身处西方形上学的传统之内。这一点,德希达本人有著相当的自觉。因此,他一再强调,他对西方的解构,只能从西方内部去进行。他只能在逻各斯主义的内部去解构逻各斯,在西方现在形上学的封界之内去试图开启它,去晃动它。

由此牵涉到文化反抗的策略选项,以及解构的可能性。一般来说,文化反抗的策略不外乎启蒙式的普遍主义策略,以及尊重差异的相对主义策略。而解构的进行,却往往必须超越这两种策略的对立,去尝试碰触使得这种对立之所以可能的延异运动。我们可以这么说,德希达的解构虽然没有走出西方形上学的封界,他也不认为自己可能或可以走出。他从西方的内部去解构西方的合理性,包括其中涉及的种族主义操作。但他的解构哲学本身,尤其透过对文化与“书写”的探讨,却再再指向了解构“西方”vs.“东方”这个首要文化对立的历史迫切性。

●我们发现,德希达特别强调某些“名字”(names) 的“西方性格”,或其属于西方的文化特定性(western cultural specificities)。他断言,在“东方”或“非西方”(一个相对于“西方”的剩余范畴)里,不会有“逻各斯中心主义”。因为,对他来说,logos这个名字无论在起源或概念系谱上都明确写著“西方”。至于phoné; 这个字,他则没有赋予同等的文化重量。德希达对于“名词”的“文化相对化”是选择性的,这当然是根据他个人对于西方思想的认知。其他雀屏中选的名词还包括metaphysics、philosophy、literature等,他都认为在意涵上是“西方的”,承载了西方的语源与思想发展,而像phoné;, history, thought, science等名词,则被他视为相当程度是中性的(参见Derrida 2001: 10)。这样的选择是否合理,是否局限在德希达本人特定的形上学观点,可能都还有待商榷―― 而透过文化翻译的过程,这些名词的中译,“形上学”、“哲学”、“文学”、“语音”、“历史”、“思想”、“科学”等,也都已经或多或少承载了许多在翻译过程中取得的文化意涵。但那是另外一个问题了。

●在此,我要指出的一个有趣观点是,对于德希达来说,用metaphysics、philosophy,甚至literature等名词来套在“非西方”的思想模式与内涵上,反而是一种对其文化特定性的不尊重。和语文确切相关的一个例子是西方形上学和动词to be 之间的关系。“存有”的概念,Being,的语源就是来自这个欧洲语文中普遍的原型动词to be,从亚里斯多德的《形上学》开始,连结主词与宾词的to be就和做为实体存有概念的being在意义上交缠难解。德希达因此这样问﹕

 在“to be”功能的印欧语文组织之外,是否也有“形上学”(metaphysics)可言﹖这个问题没有一丝一毫的种族偏见。它并不是在隐射其他语文可能被剥夺了卓越非凡的哲学与形上学志业,相反的,它让我们避免将自身特定形式的“历史”与“文化”投射到西方以外。(Derrida 1982b [1971]: 199)(黑体为原文的强调)

 “To be”所承载的西方形上学意涵,涉及了“文法”与“思考模式”之间关系的问题―― 这正是中国二十世纪初语文改革论述所关切的核心问题之一,输入欧洲文法被视为改造“中文思考方式”的重要方法,尤其是透过“文法的翻译”,或讲得具体一点,“直译欧文句法”。现代中文的句法已经相当程度被“欧化”,这几乎是一种共识的看法。从中国“非西方”的百年翻译实践去观照德希达式的形上学提问,或许,最重要的问题不在于某些特定的“名词”、“动词”和其他文法功能单位的文化特定性与普遍性程度。而在于,当(“非西方”的) “现代化”与“世界化”往往在某种程度上被等同于“西化”时,某些特定的“西方”关键名词、概念和文法功能,如何随著文化翻译的越界运动,转化与改变其意义,或取得新的意涵。当logocentrism,做为西方思潮的形上学核心,在无数越界的文化理解与努力中被翻译成“其他语文”的名称时,比如当logocentrism变成中文的“逻各斯中心主义”这个意符时,它的意义是否也改变了﹖减损了﹖添加了﹖或转化了﹖

 当代文化的许多重要概念,包括“现代性”、“科学性”、“全球化”以及“世界性”等等,都往往和“西方文化”这个总称式概念之间有著难以割舍的内涵关系。这些概念,包括“西方文化”这个概念本身,做为一种“翻译的效应”(a translational effect),在“非西方”世界中,往往成为一个意义协商的符号场域,亦即,马克思主义语文哲学家沃洛辛诺夫(V.N. Volosinov 1973: 23)所说的,符号乃是一个透过斗争来折射现实的场所。这其中当然涉及了文化政治的权力问题。由此也激发了某些“非西方”学者在自身文化中寻找“西方”概念,包括logocentrism,的“等值物”(equivalent)。比如,中国近代哲学家牟宗三(1997)曾经宣称,西方形上学立基于to be的概念,中国“形上学”则立基于“生”(to beget)的概念。这类的努力往往出自于“正当化”中国也有“哲学”或“形上学”的意图与需要。这种需要本身在文化政治的版图上有其合理性的依据。问题只在于,这样的需要,往往将“形上学”之类承载了西方文化系谱的概念本身视为理所当然的,文化中性的,或普遍合理的。

 如果我们说,中国的语文现代性计划在某种意义上为“中国文化”做了一个“逻各斯中心主义的转向”(made a logocentric turn) ―― 因为中文改革的总体论述确实展现出一种和西方形上学的精神一致性,把拼音化的语音书写紧扣到理性的思维,同时也将“其他”书写方式定义为原始的,合理性低落的,必须被辩证超越的。但这绝对不是说,中国的新文化运动者或语文改革者,真的只是或可以把西方形上学的logocentrism直接“拿过来”。鲁迅当年在救亡图存脉络中所言的“拿来主义”其实是在鼓吹一种不卑不亢的主动态度,相对于被动的“送去主义”与“送来主义”,他强调,这种主动的“拿来”,是要透过“占有,挑选”,“或使用,或存放,或毁灭”(鲁迅1934b)。这种乐观积极的拿来主义,其实在态度上非常符合当代后殖民理论中所强调的“文化挪用”(cultural appropriation)概念,只是未曾在论述上著墨阐述。

 或许应该这么说,透过中国语文现代性的实践,logocentrism这个名字取得了一个更宽广的意义视界(a broader horizon of signification),而其西方“源头”本身也不再理所当然,而成为一个亟须探讨的问题。自从清末以来,寻找西方“等值物”的企图已经成为近代中国里的一个特定事业,几乎以另一种意义体现了萨伊德在《东方主义》一书中所引用的,十九世纪末英国政治家迪斯雷利(Benjamin Disraeli)的名言,“东方是一个事业”(The East is a career) ―― 从清末郑观应(1998[1881]: 84-85)等人的“西学中源说”,到民初牟宗三等新儒哲人寻找中国“存有论”基础的努力,以及当代中国思想家张隆溪(Zhang 1992)将“道”等同于logos的说法。 然而,这些寻求等值物的企图,就像丝碧珀克给德希达扣上“反向种族主义者”大帽子的做法一样,都无助于我们厘清logocentrism在特定历史脉络中的运作―― 尤其关于,与其密切相关的西方语音中心主义如何转化成一种后殖民的知识域暴力,这种暴力又是如何在特定的论述场域中运作﹖如何被援引与挪用来建构非西方的“现代性”计划﹖


●中国语文现代性中的翻译实践与论述,就是这种操作的一个实例。在接下来的讨论中,我所要探讨的正是中国语文现代性中的“文化翻译”实践。首先,我将提出“翻译”做为一种“越界-创造”(trans-creation)的概念。其次,我将探讨中国二十世纪初的翻译实践与论述,尤其是直译与意译之争,以及鲁迅等人倡议以“直译欧文句法”来改造中文与中国脑袋的论述实践。我的目的不在于断定何种翻译比较“正确”,而希望重估“直译欧文句法”和“中国心智改造”之间的论述关连。然后,我将讨论德国哲学家班雅明(Walter Benjamin)在他所处的西方神学脉络中所倡议的“直译”观:藉由直译原著句法来扩展既定书写的疆域,以达致“纯粹语言”的境界。透过这样的理论思考,我将指出,中国新文化运动者往往忽略了翻译所涉及的解构中西二元架构的分子化运动(molecular movement),而执著于这样的整体二元论,尽管他们身为翻译者早已在身体力行这样的运动。我们将发现,在句法直译的实践中,语文都被推向了某种破碎化的语法境界〔并从中突显了“语法”的人为性〕,就像法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)在谈论创意“书写”时所说的,一个“非句法的”、“非文法的”极限(an “asyntactical,” “agrammatical” limit)。

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